Breve historia del corporativismo católico. 

Sergio Fernández Riquelme.

Historiador. Universidad de Murcia (España).

Durante más de medio siglo, la Doctrina Social de la Iglesia inspiró, cuando no contuvo, un modelo propio de corporativización de la Política Social. Actualizando la “teoría orgánica de la sociedad”, en primer lugar ante los efectos individualistas impulsados por el industrialismo (en lo económico) y el régimen demo-liberal (en lo político), y en segundo lugar ante las pretensiones colectivistas del socialismo radical, el magisterio católico alumbró distintas propuestas que situaban a la Corporación como el instrumento más adecuado para cumplir los fines (materiales y formales) de una Política Social surgida, en el siglo XIX, de la mano de los “socialistas de cátedra” germanos.

Se desarrolló, pues, desde el humanismo integral consustancial a la Doctrina Social, la posibilidad de un orden social corporativo como “mediación” entre las exigencias de lo político y lo económico (esencia de la Política Social[1]). Nacía, así, como nueva "mediación" para hacer frente a las fracturas sociales nacidas de la dialéctica capital-trabajo, fruto del acelerado proceso de industrialización, y popularizadas bajo la llamada “lucha de clases”. Pero esta propuesta, pese a ser defenestrada por su parcial vinculación con distintos regímenes autoritarios en la época de entreguerras, sigue mostrando la necesidad de sus "ingredientes esenciales" ante los retos históricos que el siglo XXI parece imponer a las sociedades actuales: la solidaridad, la subsidiariedad y la comunidad. 

1. El magisterio católico ante la Política Social: el organicismo social.

       La Doctrina Social de la Iglesia, nacida de la respuesta siempre actual de la tradición y el evangelio, ha dado lugar a un conjunto doctrinal perfectamente integrado en la misión evangelizadora de la Iglesia, como un “humanismo integral y solidario” capaz de delimitar los elementos jurídicos e institucionales de la Política Social. Por ello, y como señala J. Molina,“acaso la última de las grandes definiciones englobantes de la política social sea la sostenida por la Doctrina Social católica, que en su dimensión secular apunta hacia la dignidad del hombre (desproletarización; personalismo; cultura)”[2]. 

En puridad, el magisterio social católico no supone una modalidad de la Política Social. En cambio, sí constituye una doctrina integral y globalizadora capaz de determinar el contenido de los fines (formal o material) y medios (institucionales y jurídicos) de la acción político-social, no sólo en los países de arraigada tradición o presencia, sino en el mismo núcleo del Estado social contemporáneo. Asimismo, fundamenta y orienta distintas instituciones asistenciales que completan o suplen la misma acción de la Administración social pública, desde el principio de subsidiariedad y la realidad caritativa.

En este punto, la Política Social puede definirse, en primer lugar, comouna mediación histórica y epistemológica, entre la economía (el bien-estar) y la política (el bien-común) ante las fracturas sociales emergentes que provoca su dialéctica conflictiva[3] o “procura existencial” (Dasainvorsorge)[4], que originalmente se concretaron en el llamado “problema obrero”, y que en siglo XXI se engloban bajo el “desarrollo humano integral”. Esta definición cubría para De Laubier “un dominio que se sitúa entre lo económico y lo político como medio de conservación o reforzamiento del poder el Estado”[5].  Un concepto que alude, en segundo lugar a la forma de organización política de las sociedades industrializadas (rectius Estado social). Una forma que concreta la mediación señalada, y se funda para superar dichas fracturas sociales a través del reconocimiento jurídico de un orden social concreto (Política social general)[6], y de la satisfacción de las necesidades y oportunidades vitales de una población[7] por medio de un conjunto de bienes y servicios (Política social específica).  Y en tercer lugar, la Política Social se concreta en un sistema jurídico e institucional de protección, previsión y asistencia de ciertas necesidades y oportunidades vitales determinadas por el orden social vigente.

En la época de vigencia del corporativismo católico,el organicismo social se convirtió en el paradigma de referencia. Así,el fundamento último de la Política Social, a la luz de los principios básicos del magisterio social católico, remite a la “teoría de la sociedad orgánica”. Un paradigma ausente de las grandes monografías sociológicas actuales, pero que mostraba, para Fernández de la Mora, una peculiar vigencia en la constitución social de las naciones occidentales, tal como reflejaban las políticas de concertación socio-laboral. Este autor definía el organicismo social, de manera general, como “una teoría racional con fundamento en los datos empíricos”, que pretendía dar explicación a una realidad ordenadora presente en la historia de las comunidades humanas: “la sociedad orgánica”, y a su mecanismo de aplicación política y social: “la técnica corporativa de representación”[8].

La Doctrina Social marcaba, en este sentido, con sus principios fundamentales, el devenir de la Política social desde un significado profundamente moral, al remitir a los fundamentos últimos del orden orgánico de la vida social: el desarrollo integral de una vida digna del hombre. Una exigencia moral que determinaba, así, los grandes principios sociales, y por ello, el actuar personal de los individuos (primeros e insustituibles sujetos responsables de la vida social), y de las instituciones, representadas por leyes, normas de costumbre y estructuras civiles (por su capacidad de influir y condicionar las opciones):

a)      El Bien común o conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas; principio al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar plenitud de sentido (dimensión social y comunitaria del bien moral, siendo responsabilidad de todos y a la que deben dedicarse las tareas de la comunidad política) [9].

b)     El Destino universal de los bienes, garante de la posibilidad humana de gozar del bienestar necesario para su pleno desarrollo en un derecho universal al uso de los bienes (como principio esencial de todo el ordenamiento ético-social). Fundamenta un derecho natural, originario y prioritario sobre los bienes, que supone una visión de la economía inspirada en valores morales, para así realizar un mundo justo y solidario donde la propiedad de los bienes sea accesible a todos por igual (de manera que todos se conviertan, al menos en cierta medida, en propietarios, y excluye el recurso a formas de “posesión indivisa para todos”)[10]; por ello subraya la función social de cualquier forma de posesión privada (bajo la exigencias imprescindibles del bien común), y apuesta por la “solicitud por los pobres, por aquellos que se encuentran en situaciones de marginación y, en cualquier caso, por las personas cuyas condiciones de vida les impiden un crecimiento adecuado”[11].

c)      La subsidiariedad o directriz de defensa de la articulación pluralista de la sociedad y de la representación de sus fuerzas vitales de la realidad: familia, grupos, asociaciones, realidades territoriales locales, y aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social o cultural a las que las personas dan vida espontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social. Es el ámbito propio de la sociedad civil, entendida como el “conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la “subjetividad creativa del ciudadano”[12]. Supone el límite social a la centralización, burocratización, asistencialismo, o presencia injustificada y excesiva del Estado; por ello, la autoridad pública se convierte en garante de la iniciativa privada, del respeto y la promoción efectiva del primado de la persona y de la familia, de la valoración de las asociaciones y de las organizaciones intermedias, de la salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías, de la descentralización burocrática y administrativa, del equilibrio entre la esfera pública y privada, y del reconocimiento de la función social del sector privado[13].

d)     La Participación como deber que todos han de cumplir conscientemente, en modo responsable con vistas al bien común, y  que se expresa en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o asociado a otros, directamente o por medio de los propios representantes, contribuye a la vida cultural, económica, política y social de la comunidad civil a la que pertenece. Resulta por ello el fundamento último de la democracia, por lo que la participación no puede ser delimitada o restringida a algún contenido particular de la vida social, dada su importancia para el crecimiento, sobre todo humano[14].

e)      La solidaridad como principio social y como virtud moral, al servicio del crecimiento común de los hombres, en la vida y en el mensaje de Jesucristo.

f)       Los valores fundamentales de la vida social (en relación a los principios): la verdad (que hay que vivir, respetar y atestiguar), la libertad (signo de la dignidad humana), y la justicia (valor moral cardinal)[15].

g)      La vía de la Caridad, que presupone y trasciende la justicia, al afrontar de manera integral las formas siempre cambiantes de la cuestión social, vinculando profundamente las virtudes y los valores sociales, con un valor de criterio supremo y universal de toda la ética social (más allá de su recurrente limitación al ámbito de las relaciones de proximidad, o a aspectos meramente subjetivos de la actuación en favor del otro)[16].

         2. La tradición corporativa católica: itinerario histórico.  

La historia del corporativismo católico comienza, como símbolo doctrinal, con la primera Encíclica social y obrera de la Iglesia Católica, Rerum Novarum, promulgada por el papa León XIII el viernes 15 de mayo de 1891. Tres grandes acontecimientos determinarán dicho nacimiento:

-          La ruptura del orden social estamental-gremial por la naciente democracia liberal (con la Ley Le Chapelier de 1791 como referente). La sanción del individualismo político conllevará la desaparición de los cuerpos sociales intermedios como referente político (y por ende de la vieja Comunidad, o Gemeinschaft).

-          El nacimiento de la menesterosidad social, consecuencia de ciertos efectos del industrialismo, como la pobreza y opresión sobre ciertos grupos obreros, y en especial la génesis de la “anomía social” (o desestructuración social) señalada por Emile Durkheim [1859-1917][17].

-          La génesis de la llamada “Lucha de clases”, consecuencia del individualismo y el pauperismo social, y el consecuente crecimiento de sindicalismo revolucionario y de clase (que arrumbaba la posibilidad de una democracia social o del movimiento mutualista).

Ante esta situación, el magisterio social católico adaptó sus enseñanzas al nuevo tiempo, propugnado alcanzar un “orden social orgánico” armónico, a través del desarrollo de formas corporativas de organización social, laboral y económica. Así nacieron los “sindicales mixtos”, con pretensiones de reunir a trabajadores y empresarios  en busca de Bien común; se recuperó la idea de profesión como núcleo de representación y participación política; se apostó por sistemas estatales de negociación laboral colectiva; o se propusieron, finalmente, regímenes político-sociales corporativos de naturaleza tradicionalista, de contexto autoritario o de urgencia antirrevolucionaria.

En todo caso, en la naciente teoría corporativa católica hubo un denominador común: la crítica a la “sacralización” de los principios de igualdad y libertad individual, que habían dejado al ser humano aislado de su entorno tradicional, y alienado ante un nuevo modelo de relación laboral mecanizado. Frente a ello, las escuelas católicas sociales recuperaron la vigencia de la Corporación como instrumento para conseguir la “armonía terrenal”, reflejo del “orden divino”. Desde la tendencia reformista, se colaboró en la edificación de los primeros pilares de la Política Social (seguros sociales) apoyando el mutualismo, los círculos laborales de composición interclasista y los sindicatos mixtos; mientras, los “herederos de la tradición” defendían la resurrección del viejo gremio como garantía de la restauración de un orden social orgánico. En ambas tendencias se encontraba presente, pues, la concepción organicista de la sociedad, basada en el principio de subsidiaridad y la autonomía de las organizaciones o cuerpos intermedios. Desde la “sociología cristiana”, Joaquín Azpiazu resaltaba como el corporativismo católico fundaba el principio rector de toda Sociedad en el “principio jurídico-social de la solidaridad”[18].

Como hemos señalado, en primer lugar la versión católica del corporativismo nacía, a nivel general, como reacción doctrinal frente a los males materiales y espirituales derivados del individualismo anómico impulsado por el descontrol del liberalismo y del industrialismo, y su efecto pernicioso en las condiciones de vida de la clase trabajadora; males que rompían el secular equilibrio de la comunidad tradicional. Pero en un nivel más concreto, el corporativismo católico respondía, como modelo propio y alternativo, frente a una “cuestión social” monopolizada por las organizaciones obreras de clase, y frente a una “cuestión política” dominada por partidos demo-liberales que hacían suya la herencia de la legislación liberal-jacobina, que impedía la organización obrera católica en la Europa del siglo XIX[19].

Tomando el paradigma neo-tomista o persistiendo en el tradicionalismo legitimista, se fue vislumbrando la posibilidad de teorizar sobre el corporativismo como vía política social propia e intermedia entre los excesos del liberalismo abstencionista y del socialismo colectivista (considerados como falsos remedios a la “cuestión social”). A finales del siglo XIX se fue configurando el ideal católico corporativo como reflejo humano e institucional del “orden divino”, y fórmula magistral para humanizar y armonizar la nueva sociedad industrial[20]. Por ello se planteaba que la mejora material de los obreros se podría alcanzar mediante organismos que procediesen a desarrollar los principios de concordia entre los ofertantes de empleo y los asalariados. Los puntos básicos del primer corporativismo católico fueron la defensa de la libertad de asociación para los fines honestos, la familia y la asociación profesional como bases de la organización social, y la defensa de la organización y división del trabajo sobre bases profesionales.

Será entre 1870 y 1890 cuando empezó a tomar cuerpo el corporativismo católico, a medio camino de las reminiscencias estamentales del tradicionalismo y las preocupaciones “industriales” de la Doctrina social católica. En este sentido la Encíclica Quod apostolici muneris (1878), promulgada por León XIII [1810-1903], defendía que era “oportuno favorecer las sociedades artesanas y obreras que puestas bajo la tutela de la Religión acostumbren a todos sus socios a permanecer contentos de su suerte y soportar con mérito la fatiga y a llevar siempre una vida quieta y tranquila”. Asimismo, la Unión de Friburgo, nacida en 1884, reunía a todas las tendencias del pensamiento social- católico en esta localidad de la Alemania católica. Sus estatutos establecieron una concepción católico-social general y común, y un proyecto ideal sobre “el régimen corporativo como medio neutralizador de antagonismo sociales”. Las ideas-marco de reflexión y movilización social que desde esta reunión se impulsaron, tuvieron su sanción en las Encíclicas papales posteriores[21].

En la Alemania católica destacó la figura del obispo de Maguncia Wilhelm E. von Ketteler [1811-1877], autor de Arbeitsfrage und das Christentum y promotor de diversas centrales corporativas sindicales (Berufsgenossenschaftten, 1889), siguiendo la estela del agrarista P. Kolvihn. En la vecina Francia jugaron un papel fundamental los primeros Centros de estudios sociales y obreros católicos; entre ellos destacó el “Conseil d´etudes” patrocinado por A. de Mun[22] y R. la Tour du Pin; mientras en Bélgica vio la  luz la “Unión de Malinas” [1884-1891], nombre dado a “L´Union Catholique d`Etudes Sociales et Economiques”, verdadero referente del corporativismo obrero y económico en torno a la figura de Gaspard Mermillod [1824-1892] En el mismo país galo destacó la experiencia práctica de Leon Pierre Harmel [1829-1915], fundador de una de las primeras corporaciones católicas, experiencia que volcó en su obra Manual de la corporación cristiana (1879). A estas tareas se sumó la revista de los Círculos católicos, la Association Catholique, impulsora mediática del proyecto de unión y difusión de estos Círculos sobre un “Grand Conseil des Corporations”.

Estas primeras experiencias, apenas diferenciables de otros comunitarismos y obrerismos basados en la “moralización de la economía y la sociedad”, introducían para Calvez la función organizativa y subsidiaria que se otorgaba al corporativismo católico como Política social:  limitación de la intervención de la Administración social del Estado, defensor de la justicia social y árbitro neutral entre los conflictos clasistas, ante la realidad de la constitución orgánica de la sociedad[23]. Así se manifestaba públicamente la “Societé catholique d´Economie politique” (1891) promovida por el obispo Charles Émile Freppel [1827-1891] y la Universidad católica de Angers. También destacaron las propuestas austriacas de K. Vogelsang y su revista Monatschrift für christliche Sozialrefor (1879) sobre la necesidad de restaurar y potenciar las corporaciones gremiales desde el poder público. A esta misma opción se sumaron las diferentes dimensiones del pensamiento corporativista de la Italia católica. El gremialismo de la ”Primaria associazione artistica ed operaria” (1871) y el I Congreso nacional de los católicos italianos (1874) fueron los primeros testimonios de la búsqueda de organizaciones corporativas católicas con reconocimiento jurídico público a través de Socorros mutuos[24].

             La Encíclica Rerum Novarum (1891) marcó un punto de inflexión para la tradición corporativa católica. León XIII [1810-1903] hablaba abiertamente de un modelo corporativo católico, configurado doctrinalmente de manera precisa, y centrado en que “a la solución de la cuestión obrera pueden contribuir muchos los capitalistas y los obreros mismos, con instituciones ordenadas para ofrecer oportunos auxilios a las necesidades y para acercar y unir a las dos clases entre sí”[25]. El orden social más justo y armónico posible partía de las “corporaciones de artes y oficios”, y se concretaba en las entidades interclasistas, ya que “vemos con placer formarse por doquier tales asociaciones mixtas de obreros y patrones”.

Este documento sobre la condición de los obreros, núcleo del posterior Congreso de Vicenza, se desarrollaba a través de la exposición de tres partes: exposición inicial de la Cuestión social (el “mal social”), ataque posterior de la “falsa solución socialista”, desarrollo de los “verdaderos remedios”, basados en la intervención de la Iglesia mediante su doctrina (“justicia, caridad y fraternidad”) y su acción (intervención del Estado que justifica, regula y limita; y de los intereses de las asociaciones profesionales fundadas en el Derecho natural, impulsando asociaciones católicas en el campo sindical y profesional).

En este documento se reconocía “un derecho natural a la asociación” (se remitía para ello a las Sagradas Escrituras), ante el cual, el Estado no podía prohibir la pluralidad orgánica de la Sociedad; así proclamaba "que el derecho de formar sociedades privadas es un derecho natural al hombre, y la sociedad civil ha sido instituida para defender, no aniquilar el derecho natural" (n. 65). La autoridad pública sólo podía oponerse a la constitución asociativa "cuando de propósito pretendan algo que a la probidad, a la justicia, al bien común del Estado claramente contradiga” (n. 66). De ahí que León XIII proclamara la urgente necesidad de las asociaciones obreras católicas, e incita raa los obreros católicos a que formen las mismas y junten sus fuerzas. Su fin "debe ser el conseguir el mayor beneficio posible, tanto físico como económico y social para cada uno de los asociados" (n 72). Por ello se mostraba partidario del establecimiento de medidas especiales de arbitraje y previsión para resolver todos los problemas entre empresas y trabajadores; con ello, pretendía poner en guardia a los trabajadores contra las asociaciones socialistas, al entender que éstas no pueden representar los intereses del mundo del trabajo.

Posteriores Encíclicas papales desarrollaron esta línea: Dicturnum (1881) sobre el origen del poder, atacando lo que se consideraba el absurdo pacto social;  Inmortale Dei (1885) sobre la constitución cristiana de los Estados; y Libertas (1888) que atacaba la falsa libertad del Liberalismo. Pero tanto el sindicalismo católico como el ideal de la corporación interclasista tuvieron escaso recorrido en los regímenes demo-liberales, pese a notables éxitos en áreas locales y agrarias, ante el sindicalismo de masas y de clase, y ante la progresiva institucionalización estatal del “hecho sindical”. Llegaba la hora de una rectificación corporativa, cuando no sustitución de la democracia liberal del siglo XIX; así lo propugnaron los movimientos estatistas o tradicionalistas de raíz católico-doctrinal. Por ello podemos citar a una larga nómina de pensadores corporativos católicos, reflejo del florecimiento doctrinal de la época, entre los que destacamos a  Luigi Sturzo [1871-1959] en Italia, Severino Aznar [1870-1958] en España, António de Oliveira Salazar [1889-1979] en Portugal, o Engelbert Dollfuss [1892-1934] en Austria.

En este contexto, la publicación de la Encíclica Quadragesimo Anno (1931), bajo el papado de Pío XI [1857-1939], supuso un cambio cualitativo. Las corporaciones, sancionadas por la ley natural como “cuerpos sociales” intermedios, debían encontrar un lugar destacado en el ordenamiento jurídico-político de las naciones, dibujando una Política Social corporativa o corporativizada, capaz de hacer frente a los excesos del individualismo liberal y la amenaza del colectivismo socialista, y más allá del corporativismo de Estado de la Italia fascista. Así se postulaba una moralización de la vida económica (cristianización) capaz de superar la fractura de la “lucha de clases”, conciliando los intereses de trabajadores y patronos, de trabajo y capital desde la máxima de “unión y colaboración”[26]. “Un camino intermedio” donde era necesario “que se conozcan y se lleven a la práctica los principios de la recta razón o de la filosofía social cristiana sobre el capital y el trabajo y su mutua coordinación”, y donde “las relaciones mutuas entre ambos deben ser reguladas conforme a las leyes de la más estricta justicia, llamada conmutativa, con la ayuda de la caridad cristiana”[27]. Todo ello mediante la mutua colaboración entre las profesiones en un posible “régimen corporativo”, fundado en los siguientes elementos:

a)      El Estado y la sociedad civil “deben tratar y tender especialmente a que, superada la pugna entre las clases opuestas, se fomente y prospere la colaboración entre las diversas profesiones".

b)     La Política Social tenía que “dedicarse a reconstruir las profesiones” ante un estado de la sociedad humana (violento, inestable y vacilante) “basado en clases de tendencias diversas, contrarias entre sí, y por lo mismo inclinadas a enemistades y luchas”.

c)      El trabajo, como claramente se expone en Rerum Novarum, ”no es una vil mercancía, sino que es necesario reconocer la dignidad humana del trabajador y, por lo tanto, no puede venderse ni comprarse al modo de una mercancía cualquiera”; necesidad ante  una “actual situación de cosas”, en la cual “la contratación y locación de la mano de obra, en lo que llaman mercado del trabajo, divide a los hombres en dos bancos o ejércitos, que con su rivalidad convierten dicho mercado como en un palenque en que esos dos ejércitos se atacan rudamente”.

d)     La curación total a este “mal que está llevando a la ruina a toda la sociedad humana” no llegaría, sin embargo, sino “cuando, eliminada esa lucha, los miembros del cuerpo social reciban la adecuada organización, es decir, cuando se constituyan unos órdenes en que los hombres se encuadren no conforme a la categoría que se les asigna en el mercado del trabajo, sino en conformidad con la función social que cada uno desempeña”.

e)      Todos los individuos de una sociedad “se hallan vinculados por la vecindad de lugar constituyen municipios, así ha ocurrido que cuantos se ocupan en un mismo oficio o profesión —sea ésta económica o de otra índole— constituyeran ciertos colegios o corporaciones, hasta el punto de que tales agrupaciones, regidas por un derecho propio, llegaran a ser consideradas por muchos, si no como esenciales, sí, al menos, como connaturales a la sociedad civil”[28].

f)       El vínculo fundamental en una sociedad “se encuentra ya tanto en los mismos bienes a producir o en los servicios a prestar, en cuya aportación trabajan de común acuerdo patronos y obreros de un mismo "ramo", cuanto en ese bien común a que debe colaborar en amigable unión, cada cual dentro de su propio campo, los diferentes "ramos". Unión que será tanto más fuerte y eficaz cuanto con mayor exactitud tratan, así los individuos como los "ramos" mismos, de ejercer su profesión y de distinguirse en ella.

g)      La primerísima misión de estos colegios “es velar por los intereses comunes de todo el "ramo", entre los cuales destaca el de cada oficio por contribuir en la mayor medida posible al bien común de toda la sociedad”. Mientras, “en los negocios relativos al especial cuidado y tutela de los peculiares intereses de los patronos y de los obreros, si se presentara el caso, unos y otros podrán deliberar o resolver por separado, según convenga”.

h)     Asimismo, y como señalaba la doctrina de León XIII, esta realidad orgánica podría aplicarse en el régimen político, en la debida proporción, mediante los colegios o corporaciones profesionales; “esto es, que los hombres son libres para elegir la forma de gobierno que les plazca, con tal de que queden a salvo la justicia y las exigencias del bien común”.[29]

i)        Los habitantes de un municipio deben desarrollar “asociaciones con fines diversos con la más amplia libertad de inscribirse en ellas o no”, y los que “profesan un mismo oficio pueden igualmente constituir unos con otros asociaciones libres con fines en algún modo relacionados con el ejercicio de su profesión”.

j)        Se subrayaba que “el hombre es libre no sólo para fundar asociaciones de orden y derecho privado", sino también para "elegir aquella organización y aquellas leyes que estime más conducentes al fin que se ha propuesto"[30].

k)      Y concluía señalando que “esa misma libertad ha de reivindicarse para constituir asociaciones que se salgan de los límites de cada profesión." Las asociaciones libres "que ya existen y disfrutan de saludables beneficios dispónganse a preparar el camino a esas asociaciones u órdenes más amplios, de que hablamos, y a llevarlas a cabo decididamente conforme a la doctrina social cristiana[31].

La hiperideologización de la era de entreguerras, con su dialéctica real revolución-contrarrevolución, situó al corporativismo católico en el seno de regímenes autoritarios (Austria, España, Portugal, y en cierta medida Italia y Francia). Por ello, el devenir de la II Guerra mundial conllevó, a excepción de los países ibéricos e iberoamericanos (en especial el gremialismo chileno), el abandono del ideal de un Estado corporativo y cristiano, como atalaya frente al expansionismo soviético. Así lo recogió el magisterio social católico, que asumió la defensa del organicismo social en el seno de las nuevas democracias liberales occidentales, a las que aceptaba plenamente, propugnado formas de conciliación social y laboral en busca del Bien común.

Notas

[1] Teorización de la Política Social desarrollada, magistralmente, por Jerónimo Molina, La Política social en la historia. Murcia, Ediciones Isabor, 2004.

[2]Jerónimo Molina, Política Social. Universidad de Murcia, 2000, p. 517 

[3]“La cuestión social –sostenía Julien Freund [1921-1993]- no es un problema puramente económico, ni puramente político, sino la dialéctica entre la economía y la política”. VéaseJerónimo Molina, Conflicto, gobierno y economía. Cuatro ensayos sobre Julien Freund. Buenos Aires, Editorial Struhart & cia, 2004, pp. 150-151.

[4]  Véase Ernst Fortshoff, Sociedad industrial y Administración pública. Madrid, INAP, 1967.

[5] Al respecto, Patrick de Laubier define la Política social como “el conjunto de medidas para elevar el nivel de vida de una nación, o cambiar  las condiciones de vida material y cultural de la mayoría conforme a una conciencia progresiva de derechos sociales, teniendo en cuenta las posibilidades económicas y políticas de un país en un momento dado”. Patrick de Laubier, La Polítique sociale dans les societés industrielles. 1800 à nos tours. París, Economica, 1984, pp. 8-9.

[6] Otto von Zwiedineck [1871-1957], en su obra Sozialpolitik (1911) definía la Política social como  “la política que pretende asegurar la continua consecución de los fines de la sociedad”, en esencia el Bien común, según un diseño orgánico, y con el objetivo de cohesionar el orden social a través de un nuevo orden moral basado en el reconocimiento de intereses comunes y de la cooperación necesaria en el lugar de trabajo y en el resto de ámbitos de la vida. Política no sólo desplegada por el Estado, sino también por las formas sociales intermedias, ya que “la acción de la política social puede ser perseguida por instituciones gubernamentales o voluntarias”. Véase Otto von Zwiedineck, Sozialpolitik. Lepizig-Berlin, Teubner, 1911.

[7] “Llamamos Política Social a ese ejercicio del gobierno de la polis que se preocupa de hacer sociedad, es decir, garantizar que todos los que están en ella sean realmente miembros de la misma, con una condición de miembro dotada de las características consideradas normales”. Luis Vila López, “Política social e inclusión social”, en Revista del Ministerio de Trabajo e Inmigración, nº 35, 2002, pp. 36.

[8]Este “hecho organicista”, presente en una variada generación de intelectuales (historicistas alemanes, socialistas antiestatistas, liberales organicistas, sociólogos funcionalistas, krausistas o tradicionalistas), fundaba una interpretación racional y, en última instancia liberal, de la Política como actividad sujeta a las necesidades y realidades de la comunidad orgánica, desplegada a través de medios corporativos y fórmulas técnicas, y edificadora de un Estado funcional, corporativizado y desideologizado. Frente al reduccionismo ideológico difundido tras la II Guerra mundial, Fernández de la Mora pretendía con ello “demostrar que, contra lo que la propaganda ideológica reitera tenazmente, la teoría orgánica y corporativa de la sociedad y del Estado no tiene una genealogía totalitaria”. G. Fernández de la Mora, Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica. Barcelona, Plaza y Janés, pp. 10 y 11.

[9]Por ello “el bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad: ninguno está exento de colaborar, según las propias capacidades, en su consecución y desarrollo. El bien común exige ser servido plenamente, no según visiones reductivas subordinadas a las ventajas que cada uno puede obtener, sino en base a una lógica que asume en toda su amplitud la correlativa responsabilidad. El bien común corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre, pero es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los demás como si fuese el bien propio”. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 164-165.

[10] En este sentido se puede señalar como “la tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como absoluto e intocable: al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al derecho al uso común, al destino universal de los bienes”. Idem, n 177.

[11] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 1991, n. 831.

[12] De este modo, “la red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas de sociabilidad”. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 185.

[13] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 1988, n. 529

[14] La participación en la vida comunitaria no resulta  una de las mayores aspiraciones del ciudadano, “llamado a ejercitar libre y responsablemente el propio papel cívico con y para los demás”, sino también aparece como “uno de los pilares de todos los ordenamientos democráticos, además de una de las mejores garantías de permanencia de la democracia”.  Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 190.

[15] La justicia social es, esencialmente, “una exigencia vinculada con la cuestión social, que hoy se manifiesta con una dimensión mundial; concierne a los aspectos sociales, políticos y económicos y, sobre todo, a la dimensión estructural de los problemas y las soluciones correspondientes”. Ídem, n. 201.

[16] Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris, 1963, n. 265-266.

[17] Véase Sergio Fernández Riquelme, “Experiencia social y fuerza política. Sociología y corporativismo en la obra de Emile Durkheim”, en Opsis, nº 13, 2009, Universidade Federal de Goias (Brasil), pp. 217-250.

[18] J. Azpiazu, Fundamentos de sociología económica cristiana. Madrid, Compañía bibliográfica cristiana, 1949, p. 24.

[19] Ernesto Massi, “El corporativismo católico”, en Razón española, nº 51. Madrid, enero de 1992, pp. 7-10.

[20] Ídem, pp. 9 y 10.

[21] G. Fernández de la Mora, op. cit., pp. 175-177.

[22] Publicado en español como Alberto de Mun, La cuestión social. Santiago de Chile, 1917.

[23] Jean- Ives Calvez, La enseñanza social de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1991, pp. 21 sq.

[24] Enrnesto Massi, op.cit,  pp. 11-14.

[25]Alberto Martín Artajo y Máximo Cuervo, Doctrina social católica de León XIII y Pio IX. Madrid, Labor, 1939, pp. 33 sq.

[26] Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno, 1931, n. 118-119

[27]Ídem,n. 110 y 117. 

[28] Además apuntaba que “ahora bien, siendo el orden, como egregiamente enseña Santo Tomás (cf Santo Tomás, Contra Genes III 71; Sum. Theol. I q.65 a.2), una unidad que surge de la conveniente disposición de muchas cosas, el verdadero y genuino orden social postula que los distintos miembros de la sociedad se unan entre sí por algún vínculo fuerte”. Ídem, n. 84.

[29] Cf. León XIII, Immortale Dei, 1 de noviembre de 1885.

[30] León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 1892, n. 42.

[31] Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno,n. 85, 86 y 87.