Haeckel, Hegel, Ortega y Gasset:tres interpretaciones filosóficas de la Historia.

Juan Roig Gironella, S. I.

I. Tema de nuestro tiempo

Hace algunos meses los diarios de Barcelona reprodujeron una noticia que venía de Lisboa: «El Sr. Ortega y Gasset ha sido invitado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad ulisiponense para dar un ciclo de conferencias sobre la razón histórica. La multitud afluyó deseosa de saber qué opina sobre la Historia el Sr. Ortega y Gasset».

No es raro el hecho de que la filosofía de hoy día hable de Historia. Este aspecto, del movimiento, iniciado en gran escala por Hegel aún perdura. Se puso de moda hablar de la Historia, filosofar sobre ella, interpretarla, y realmente el tema nos interesa, porque todos somos seres históricos que vivimos sumergidos en el mar de la Historia.

Los filósofos se dividen en opiniones diversas, y nos presentan sus sistemas para que juzguemos, lo mismo que hace el tribunal en las exposiciones pictóricas, cuál de ellos reproduce más fielmente y sin tergiversaciones esta complejísima y rica trama que es la realidad histórica humana.

Es un tema de actualidad –el tema de nuestro tiempo– y tema que nos toca muy al vivo, no sólo porque nos encontramos lanzados a la vida histórica sin que nos pidiesen previamente el consentimiento, como dice Heidegger, sino porque podemos cambiar con nuestra intervención el curso de la Historia. ¿Qué papel desempeñamos en este drama?, ¿somos protagonistas?, ¿somos una sencilla comparsa?, ¿somos el objeto sobre el que recae una tragedia o tal vez el héroe de un canto épico? Nos interesa, nos apasiona saberlo.

Tres hombres han fijado actitudes típicas que encarnan por decirlo así, cada una de ellas, todo un programa radicalmente diverso, de interpretación de lo que es la Historia del hombre. Estos tres pensadores, símbolo escogido de tres grandes comentes filosóficas, son Haeckel, materialista; Hegel, idealista; Ortega y Gasset, raciovitalista.

En 1943 descubrió maravillosamente los dos primeros prototipos un prestigioso filósofo italiano, Riccardo Lombardi^{1}; nos será útil inspirarnos ahora en su obra para conocer y justipreciar a Haeckel y a Hegel. A esto añadiremos por nuestra cuenta la tercera interpretación histórica, la de Ortega y Gasset. Otra cuarta visión, amplísima y grandiosa, de la Historia, nos dará una filosofía milenaria, la filosofía perenne. Finalmente, como Calderón de la Barca, tomaremos una perspectiva divina, para avizorar el gran teatro del mundo desde el balcón de la eternidad.

¿Qué nos dicen estas diversas concepciones sobre el drama de la Historia? Preguntémoslo.

II. Haeckel

El primer aspecto, que más llama la atención al que observa la Historia con actitud de pensador, es su profundo materialismo. ¡Cuánta materialidad en todas sus páginas! Es un rasgo éste, tan palpable, que en vano intentaríamos vendarnos los ojos para no verlo: la Historia toda, rezuma materialidad.

Coloca el químico en un tubo de ensayo ácido sulfúrico y un trozo de hierro: inevitablemente las fuerzas de las dos substancias puestas en presencia, reaccionan: dan sulfato de hierro e hidrógeno. Cierto parecido con esto tiene el crecimiento de las plantas: inevitablemente vuelven su cogollo hacia el sol por arriba, y extienden sus raíces hacia el agua por debajo. ¿Y los animales? El gavilán se precipita sobre los polluelos para devorarlos: «¡que destruye un nido!, ¡que se ensangrienta las uñas con sangre de otros!, ¡que se burla cuando oye el lastimero piar de sus víctimas!», ¿qué importa todo ello? Materia, materia, impulsos materiales, esto es lo que predomina en su instinto como la ley biológica del heliotropismo en las plantas y la ley fisicoquímica que regula los choques de electrones y átomos en la materia inerte.

¿No hay en la Historia humana un innegable parecido con estos torbellinos materiales de los otros seres, que pueblan el mundo? Ahí tenemos ante nuestros ojos la guerra; ¡cuántas víctimas inocentes, cuánto despeñarse tiránico del más fuerte sobre el más débil, como un torrente se despeña torrente abajo!

El materialista cree que los choques de átomos producen los arrebatos eróticos del hombre lo mismo que sus funciones vegetativas; sus luchas a muerte en defensa de la patria, y también sus mayores crímenes: las leyes atómicas, ciegas, con sus brutales choques lo hacen todo. La Historia a sus ojos no es más que un furioso torbellino de materia ciega, agitada por fuerzas aún más ciegas. No hay sitio en ella para el espíritu, ni para el Espíritu Supremo, Dios.

¿Qué pensar de este materialismo histórico?. Naturalmente no hay ningún hombre que tenga la patente de exclusiva para esta concepción antiquísima; fue profesada ya por algunos filósofos griegos varios siglos antes de Cristo, y hoy día, aunque está claramente desprestigiada ante los hombres de ciencia, con todo aún encuentra incidentalmente algún secuaz. Demócrito, en el siglo V antes de Cristo, creía que todo el mundo estaba formado por átomos eternos y homogéneos, agitados por ingentes remolinos: y que de esta combinación sale todo: así una planta, como la visión humana, como el alma (mezcla atómica) y hasta los mismos dioses.

Es tan grande la pobreza filosófica de este sistema materialístico, que si hojeamos las réplicas que da Santo Tomás en el siglo XIII (comentando la Física de Aristóteles)^{2} contra el materialismo democristiano, nos encontraremos que en lo substancial las podemos aplicar idénticamente a los ditirambos materialistas que en el siglo XIX pronunciaba Haeckel.

Es un intento inútil querer suprimir lo cualitativo en provecho de lo cuantitativo, como es imposible querer confundir el límite «circunferencia», con un polígono inscrito de gran número de lados: cada punto coincidirá, pero el conjunto es específicamente heterogéneo. El espíritu [315] actúa en nosotros valiéndose de fuerzas materiales, es verdad, pero no se confunde con ellas: sólo las maneja. Hoy día la concepción materialista está en franca derrota en los ambientes intelectuales europeos, debido sobre todo a la sagaz intervención de Bergson, que literalmente pulverizó, dejándolo definitivamente desacreditado, el evolucionismo de Spencer.

Con todo no es raro encontrarnos a veces con algún rezagado que lanza irreflexivas audacias de científico como Sir James Jeans^{3} que afirma: «pudo ser la radiación cósmica la que convirtió al mono en hombre»^{4}. Esto, dicho en nuestros días, sencillamente nos hace reír, aunque es comprensible por el entusiasmo que despertaron al principio los rápidos y triunfales descubrimientos de la física atómica. De día en día todos reconocen más no sólo el dominio de lo cualitativo sobre lo cuantitativo en la física, sino aun el del espíritu sobre la materia, como aparece en la Historia del mundo constantemente.

Pero no vamos ahora a llevar por este terreno teórico la discusión; aunque esto sería ciertamente resolverla de raíz, porque al fin y al cabo las bochornosas consecuencias que presenta el materialismo al considerar la Historia como simple choque de átomos, provienen de todo un sistema filosófico previo, cuya falsedad llega a inficionar hasta las últimas afirmaciones.

Con todo, para mantener nuestra investigación filosófica puramente en el terreno de la Historia, dejemos a un lado esta crítica del materialismo que pudiera hacerse a partir de sus principios supremos, y preguntémonos sencillamente: ¿explica el materialismo toda la realidad histórica, tal como la conocemos en nuestra experiencia?.

Desde luego aparece con claridad que el materialismo da razón de muchos aspectos de la Historia humana; de todos aquellos en que el hombre se asemeja a los brutos, los vegetales, y sobre todo a la materia inerte. Comprendemos que en la guerra pueda desencadenarse una agresión injusta, o una venganza inhumana; que por las pasiones sobreexcitadas se asesine a millares de inocentes o que la cobardía, la adulación y el afeminamiento derrumben sociedades; ¡tiene todo esto un parecido tan grande con los arrebatos del tigre, animal de presa, y con el alud que cayendo ciegamente del monte arrasa y sepulta los poblados!

En la Historia, con todo, hay también heroísmos, hay acciones nobilísimas, hay trabazón de unos hechos con otros: de todo esto no puede dar razón el materialismo que se ciña a no ver en ella más que choque ciego de electrones. ¿Tanto valen el cobarde que por defender su fortuna es traidor a su patria y causa su ruina, como el soldado que pudiendo huir con seguridad prefiere continuar en su puesto hasta caer de bruces sobre el suelo de su patria para no levantarse más? ¿Todo es igualmente fruto de un choque ciego y fortuito de átomos? El materialismo dentro de su gran pobreza doctrinal no tiene sitio para explicar evidentísimas facetas de los hechos históricos: que algunas veces, cuando había las debidas condiciones pudo el hombre elegir libremente por su cuenta el sí o el no, para torcer el rumbo histórico. El materialismo no puede explicar el heroísmo del santo que en vez de ceder a sus impulsos materiales, los domina para levantar su vida como nube de incienso hacia Dios. Y con todo, este aspecto es real, bien real; no vale lo mismo una pobre muchacha perdida que una madre que amando santamente a sus hijos los entrega a la muerte cuando así se lo exige la salvación de la patria.

No es raro que descubramos esta radical insuficiencia del materialismo porque todos los sistemas monistas mutilan la realidad, tan compleja, tan misteriosa, al querer reducirla a un solo aspecto. Pero no tiene únicamente el materialismo estos estigmas que por sí solos ya lo dejan fuera de combate. Además es útil comprobar indirectamente sus quilates por los efectos que produciría en la sociedad si íntegramente se lo aplicase. El materialismo no reconoce ninguna acción heroica, es decir, que escape a la estricta concatenación material, como tampoco reconoce ninguna acción moralmente mala, que haya sido producida por algo distinto de los inevitables choques atómicos. Por tanto, ¿por qué escribir la Historia?, ¿por qué fijarse en ella? ¡Es digna del más grande desprecio, esta Historia! ¿Acaso registramos con veneración los saltos del tigre para devorar su presa? El materialismo no tiene valores, porque no tiene espíritu. Y por esto está indisolublemente ligado con el más negro pesimismo.

Giacomo Leopardi ha acertado a expresar este terrible pesimismo, consecuencia necesaria del que desenvuelve hasta el fin la tesis materialista. Describe qué es la vida dentro de este marco materialista: es algo cruel e incomprensible: ve a la humanidad entera como un viejecito blanco, enfermo, medio vestido y descalzo, con un pesadísimo fardo en sus espaldas, que por montañas y por valles, por agudos peñascos y altos arenales y acantilados, al viento, a la tempestad, cuando el bochorno quema, y luego cuando hiela, corre adelante, corre, anhela, cruza torrentes y lagos, cae, se levanta, y se apresura más y más, sin tregua ni descanso, herido, ensangrentado; cuando por fin llega allá donde el caminar tan prolongado y donde tanto fatigar iban dirigidos... ¿qué? Entonces se abre a sus pies un abismo horrendo, inmenso, en el que precipitándose lo olvida todo... Tal es la vida mortal^{5}.

Estos gritos del fondo del alma humana tienen matices más íntimos en la dulce lengua italiana: «Vecchicrel bianco, infermo,  Mezzo vestito e scalzo, Con gravissimo fascio in su le spalle,  Per montagna e per valle,  Per sassi acuti, ed alta rena, e fratte, Al vento, alla tempesta, e quando avvampa  L'ora, e quando poi gela,  Corre vía, corre anela,  Varca torrenti e stagni,  Cade, risorge, e più e più s'affretta,  Senza posa o ristoro,  Lacero, sanguinoso; in fin ch'arriva  Colà dove la via  E dove il tanto affaticar fu volto:  Abisso orrido, immenso,  Ov'ei precipitando il tutto obblia Vergine luna, tale  È la vita mortale».

Es inevitable este connubio entre el materialismo que temerariamente niega el espíritu y el pesimismo del espíritu que no se sacia con la materia. Es verdad que a veces los materialistas son inconsecuentes y por esta feliz inconsecuencia, muy estimable, no llegan tan lejos; pero el materialismo de Haeckel, Le Dantec, Büchner, Spencer, lógicamente llevaría aquí.

Es también verdad que a veces hay materialistas que por otra feliz inconsecuencia muy estimable, respetan a sus padres, no traicionan su amor, son sinceramente fieles [316] a sus pactos, se sacrifican por su patria, buscan la nobleza en sus acciones externas y desean portarse como si creyeran tener libre arbitrio; pero todo esto no es por el materialismo sino por un impulso humano a sus ojos injustificable en el terreno ideológico; o mejor, por una preciosa herencia social de virtudes cristianas que han heredado de tantos siglos de Fe. Pero esta nobleza que exteriormente algunos materialistas poseen no la tienen precisamente por el materialismo, sino a pesar del materialismo. No puede negarse que el empuje general del materialismo es deprimente del espíritu; se reaccionará contra esta depresión quizá por el impulso espontáneo de una raza, pero por sí tiende a llevar el espíritu humano al desencanto, hacia la brutalidad, hacia el desprecio de los más altos valores humanos. El materialismo se quejaba de que en la Historia humana hubiese tantas manchas de sangre inocente, tanta traición y falsía, tanta suciedad, en una palabra, tanta materialidad. Pero con su doctrina no sólo no aporta el menor remedio, sino que tiende a suprimir de la Historia (si fuera posible suprimirlo) el influjo del espíritu, esta realidad, alma de la Historia. Por esto la Historia ya lo ha juzgado.

III. Hegel

En el extremo opuesto al materialismo que reduce toda la realidad a la materia suprimiendo el espíritu, atisba otra concepción de la Historia enteramente opuesta; es el idealismo racionalista de Hegel, que al revés, suprime de la Historia toda su materialidad para acentuar su espíritu; la reduce toda al desarrollo de la Idea. Los extremos más exagerados desempeñan siempre un gran papel; son como hitos colocados al borde del camino y que encauzan al caminante. No menos instructiva nos es la bancarrota del materialismo que la del racionalismo idealista hegeliano. Aquél decía: «todo es materia»; éste dice: «todo es espíritu».

Puede parecer a primera vista curioso que se haya llegado a identificar toda la realidad histórica con un proceso dialéctico de la Idea; sin embargo, era una consecuencia espontánea del kantismo.

La dificultad con que inevitablemente luchará siempre la filosofía, radica en la doble fuente de nuestros conocimientos que no son puramente sensibles, ni puramente espirituales, porque el hombre ni es sólo animal, ni sólo racional, sino todo ello a la vez. Los sentidos nos dan «contingencia», «individuos», la razón nos da «necesidad», «universalidad». A esto va precisamente la gigantesca construcción aristotélico-tomística, con su afán de hermanar armónicamente las dos tendencias; pero era inevitable que en tiempos de decadencia olvidaran los filósofos su grandioso síntesis para exagerar o bien el aspecto racional (necesario, universal) o bien el aspecto empírico (contingente, particular) y por tanto irían a parar a un estricto racionalismo como el de Spinoza y Leibniz, o a un estéril empirismo como el de Hume.

Kant se dio cuenta de este perpetuo peloteo de la filosofía entre extremos opuestos y quiso zanjarlos radicalmente: abrió un abismo entre el ser y sus atributos: los atributos no nos manifiestan nada del ser, exterior a esta manifestación suya: la universalidad y necesidad provienen de una forma de la facultad; la individualidad y la contingencia son producidas en los sentidos por la cosa en sí. Claro, de este modo no había enfermedad porque mataba el moribundo: no habría filosofía del ser sino apariencia de filosofía del ser. Rompió la unidad del ser y de la ontología, pero tuvo que someterse al terrible peaje de romper también la unidad del compuesto humano y de su ciencia.

Con esto su sistema era esencial y radicalmente contradictorio: su mismo fundamento era pedir como causa de nuestro conocimiento (puramente inmanente, digamos «subjetivo») una cosa en sí incognoscible. Si es incognoscible, ¿cómo conoce su incognoscibilidad? Si realmente conoce que existe, ya no es incognoscible en algo; luego ¿por qué no en algo más? Si realmente no conoce lo incognoscible, ¿con qué derecho se afirma su existencia?

¡Afuera la «cosa en sí»!– Fue la consecuencia lógica de los idealistas postkantianos. Kant quiso a todo trance evitar el idealismo absoluto, para detenerse a media pendiente en un idealismo trascendental: pero era imposible admitir una radical contradicción con pretexto de librar de pretendidas contradicciones la ontología tradicional.

Fichte, careciendo ya de ser objetivo, busca el absoluto, el soporte de que antes se ha privado, en el sujeto, en el «yo»: algo que dé consistencia y explique la pura representación fenoménica que hundiéndose la cosa en sí quedaba insostenible. Pero el sistema de Fichte era igualmente contradictorio: ¿por qué se conoce el «yo»? Al fin y al cabo en cuanto es objeto de conocimiento: luego si no se admite la realidad trascendente de los otros objetos de conocimiento, por qué se admitirá la de este conocimiento?

¡Afuera el «yo»! –Fue la consecuencia inevitable que sacó Hegel. Sólo la Idea, la representación: el mundo que vemos es la evolución de la Idea; y el filósofo no hace más que reproducir en otra escala esta evolución.

Pero aun así, se incurre en la misma contradicción fundamental, porque al fin y al cabo hay una dualidad: la Idea que se desarrolla, y la Ley, el Logos, que rige triádicamente desde el exterior del desarrollo, este mismo desarrollo de la Idea: esto es ya admitir un trascendente. Afuera el Logos que rige la evolución de la Idea! –añadió Croce. Sólo el hacerse, sólo la actualidad. Ni principio de contradicción (que tendría valor absoluto), ni ciencia eternamente verdadera, ni filosofía de la naturaleza con su multitud innumerable de tríadas, ni Dios, ni «yo» absoluto, ni nada; sólo el puro hacerse fenoménico.

De este modo lógicamente, inevitablemente se pasaba de un puro racionalismo a una posición que en realidad no está muy alejada de un puro empirismo: los extremos se tocan. Y por esto tenemos hoy día en vigor la [317] interpretación empirística de la Historia como la de Dilthey, y Ortega y Gasset.

Ya examinaremos después el sistema de Dilthey y el de Ortega y Gasset: por ahora nos es utilísimo darnos cuenta de esta lógica interna de los sistemas para comprender una cosa que a primera vista es sorprendente, a saber, cómo llegó Hegel a eliminar de la Historia toda su materialidad tan palpable, tan evidentísima. La eliminó como buen racionalista, para no desdecirse de unos principios férreamente admitidos, fuesen cuales fuesen las consecuencias.

Y estas consecuencias son espantosas, más aún que las del materialismo. En la Historia no hay mal, ni siquiera puede haberlo. Toda la Historia es una deducción perfectamente lógica, como la de un silogismo, como la demostración de un teorema geométrico. En esta filosofía no hay sitio para la libertad, ni para el mal, ni para el sufrimiento.

Una joven esposa llora amargamente porque su esposo la ha echado a la miseria, cargada de hijos, sólo por el afán de huir y gozar de la vida en otra parte. Digámosle: ¿por qué lloras?, ¿lloramos acaso contra una demostración matemática? Es imposible oponerse a la conclusión de un teorema; es fatal; todo lo que es, debe ser, y nada más.

No sólo se trata aquí que tenga paciencia, sino de decirle que apruebe plenamente, con todo entusiasmo, el triunfo del opresor, del criminal, el imperio de la fuerza bruta. ¿Por qué? Porque es tan rigurosa la evolución histórica como el desarrollo del binomio de Newton: merece siempre la plena aprobación de los idealistas, porque todo es bueno. El mal no existe, a no ser que se lo tome como un bien anterior, que ahora ha sido superado: pero un mal presente, actual, es imposible. El lujurioso, el asesino, el traidor a su patria, mientras perpetran sus acciones están en plena evolución dialéctica, tan necesaria como el giro de los astros por el firmamento.

No vamos a extendernos en estas reflexiones, porque realmente no es difícil sentar bien la mano al poner en la picota este sistema. Sólo vamos a notar, lo mismo que antes, que esta interpretación idealística que el racionalismo ha dado de la Historia, espontáneamente también quita el sentido de la vida humana, del amor al dolor y al sacrificio, el sentido del esfuerzo, de la inquietud, de la prudencia al elegir. ¿Por qué todo ello, si la evolución dialéctica de la Historia es inapelable? Siempre tendrá razón el más afortunado y el más fuerte; y el idealista demostrará con todo aplomo que precisamente había de tener razón él, porque todo lo que pasa en la Historia es una pura deducción dialéctica de la Idea, todo es Logos.

Por esto fracasó este racionalismo extremo; en la Historia hay espíritu, sí; pero también hay materia, hay inercia, hay mal. En este punto el hegelianismo claramente mutila la realidad histórica, y en él es bien fácil refutarlo. Basta que recordemos las acerbas críticas de Kierkegard contra Hegel. No todo lo que pasa en el mundo es lógico, ni bueno, ni necesario, ni impasible. Precisamente por esto hay en la vida circunstancias en que el hombre necesita aunar todas sus energías para superarse a sí mismo y ser fiel a su verdadero fin. Hay en la evolución histórica de las ideas mucha trabazón lógica de un sistema a otro, sí; pero también mucho azar, y la influencia de muchas pasiones y elementos materiales. Hay en la Historia acciones nobles, sí; pero también hay acciones torpes. Hay actos buenos, sí; pero también contiene la Historia muchos rasgos de suciedad. Hay mucho racional y mucho espíritu, pero también hay mucho que para nosotros es irracional y hay mucha materia. Es innegable para el que quiera interpretar con fidelidad esta compleja realidad que es la Historia, el aspecto que el hegelianismo no puede abarcar.

Es verdad que algunos sistemas posthegelianos han intentado escamotear estas dificultades del hegelianismo, con esfuerzos portentosos de ingenio: pero no pasan más allá de un equilibrio malabarista que acredita la agilidad acrobática de sus autores. El hegelianismo lógicamente, desarrollado hasta el fin, es infiel a la totalidad histórica.

Y por esto sus consecuencias son tan bochornosas. Reconoce que hay espíritu en la Historia, quiere aumentarlo; y en realidad lo ahoga, lo aplasta. ¿Para qué el más fuerte ha de detenerse a examinar si es lícito y prudente lanzarse contra la víctima, si siempre el vencedor tendrá a su lado la plena aprobación de los filósofos? Siempre será lícito, siempre tendrá razón el más fuerte. Y no diremos que el más fuerte tiene siempre razón con la amarga ironía con que el pueblo apostilla un hecho consumado, sino con toda la convicción racional de un hegeliano convencido y consecuente. El idealismo de Hegel y sus derivaciones, no resisten el empellón de la crítica para el que quiera permanecer fiel en la interpretación de esta compleja realidad que es la Historia.

IV. Ortega y Gasset

¿Qué remedio nos queda? –Esto se preguntaban ansiosos los filósofos de principio de siglo cuando ya se derrumbaba con estrépito el rascacielos hegeliano, construido con innumerables pisos triádicos. Quitado el fundamento, todas sus tríadas de tesis-antítesis-síntesis, se venían al suelo. Y este fundamento que flaqueó el excesivo racionalismo filosófico que tenía. Ahora bien, es un fenómeno corriente: casi siempre que se produce un exceso, al reaccionar contra él se va más allá de lo justo, hacia el extremo opuesto.

Descartes, Spinoza, Leibniz, representan el rancio racionalismo; Locke, Berkeley, Hume, representan la reacción opuesta, abocada al empirismo. Viene Kant intentando encontrar un término medio, un compromiso que coloque las conclusiones de Wolf fuera de los embates de Hume y no lo consigue. Por esto renace después de él con mas ímpetu que nunca la especulación racionalística con el idealismo hasta Hegel. Este, ahora, se ha desprestigiado; ¿qué suerte nos toca?, [317] ¿cómo se arreglará la filosofía postkantiana para encontrar un poco de reposo? Fracasado el estricto racionalismo conceptual de Hegel, ahora el movimiento oscilatorio pendular la arrastra inexorablemente hacia el empirismo, hacia el relativismo, o dicho en otras palabras más claras, hacia el escepticismo, cercano al de Hume.

Pero ¿no hay un término medio? ¿no hay una solución de compromiso que siguiendo la inercia de la masa, se detenga con todo, antes de llegar al otro extremo?

Esto es precisamente lo que intentó hacer ya en 1921 Ortega y Gasset cuando desde su cátedra buscaba afanoso el tema de nuestro tiempo. ¿Cuál es el tema de nuestro tiempo? Ni racionalismo, ni relativismo: así empieza: rechaza el racionalismo porque es utópico; está separado de la vida. Rechaza el relativismo también, porque es un escepticismo encubierto: «la fe en la verdad –dice– es un hecho radical de la vida humana: si la amputamos queda ésta convertida en algo ilusorio y absurdo. La amputación misma que ejecutamos carecerá de sentido y valor. El relativismo es, a la postre, escepticismo, y el escepticismo, justificado como objeción a toda teoría, es una teoría suicida»^{6}. Así habla Ortega y Gasset al principio de esta conferencia.

Pero no encuentra fácil hallar una solución equidistante de los dos extremos, racionalismo, relativismo. A no ser la «vida». La «vida», concreta, existente, es opuesta per diametrum al abstracto idealista de Hegel: la vida dará un sistema que aun siendo razón, centre la razón alrededor de la vida, para no ser ni mero racionalismo, ni mero vitalismo empírico, sino todo a la vez: llamemos a este sistema «raciovitalismo». «El tema de nuestro tiempo –dice Ortega– consiste en someter a la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo»^{7}.

Veamos, pues, qué es la vida que todos sentimos bullendo en nuestro interior, y qué sitio ocupa la verdad racional dentro de la vida, según Ortega y Gasset.

La vida, nuestra vida, dice, nos aparece como la realidad radical de nuestro ser, a la que converge todo lo que tenemos. Pues bien, preguntémonos qué sitio ocupa la verdad dentro de esta vida histórica. Por de pronto la vida nos impele inexorablemente a poseer la verdad; pero esta vida tal como se ha manifestado en el decurso de la Historia, no ha poseído nunca «la» verdad, sino «verdades» : «Esto significa –concluye Ortega– que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás»^{8}. En la vida coexisten la función hepática y la función de las cápsulas suprarrenales: no son lo mismo, pero no tiene sentido excluir una por abrazar la otra: de igual modo, todos los sistemas filosóficos habidos tienen su parte de verdad, su «momento» de verdad.

Esto es en el fondo lo que ya había enseñado Dilthey; Ortega lo redescubre, lo adopta, y lo quiere llevar más lejos, más sistematizado. La vida es Historia, perpetuo hacerse. La filosofía será, pues, Historia de la Historia, interpretación de este perpetuo hacerse de las opiniones humanas; será una «antropología espiritual»^{9}. Por tanto la filosofía que preconiza Ortega y Gasset, será una función biológica como cualquier otra^{10}, y consiguientemente lo más a que podremos aspirar no será poseer un sistema que por ser «verdadero» excluya otro «falso», sino propio conocimiento, «autognosis»^{11}.

Dentro de la interpretación filosófica que da Ortega y Gasset de la Historia, la misma Historia es su sistema filosófico^{12}, no la opinión fija y cierta sobre algo como verdadero, y que excluye su contradictorio como falso, sino sencillamente el repertorio de opiniones.

Al oír a Ortega pronunciando tales afirmaciones, espontáneamente ocurre la necesidad de dirigir una pregunta al mismo Ortega: ¿de modo que según usted la filosofía no puede decir nada fijo, extrahistórico, que merezca permanecer estable en medio del flujo histórico? Pues entonces su misma filosofía tampoco es estable, tampoco la afirma como si contuviese algo firme; toda ella será también puramente flujo histórico.

Si el objetante creyó que con esto se arredraría Ortega, ciertamente se ha equivocado. Oigamos sus mismas palabras textuales, porque si no es citándolas creería uno que son una falsa imputación de sus adversarios. Dice así textualmente: «No pensamos, no necesitamos pensar que nuestra filosofía sea la definitiva, sino que la sumergimos como cualquier otra en el flujo histórico de lo corruptible. Esto significa que vemos toda filosofía como constitutivamente un error –la nuestra como las demás. Pero aun siendo un error es todo lo que tiene que ser, porque es el modo de pensar auténtico de cada época y de cada hombre filósofo»^{13}.

Ya años atrás había hablado del perspectivismo. Si miro el Guadarrama desde el norte o desde el sur, ofrece dos aspectos diversos: ¿son falsas las dos perspectivas? No, dice Ortega; más bien son las dos verdaderas. [319]

Este es el meollo de la interpretación orteguiana de la Historia.

Pero recojámonos ahora un poco y examinemos con sinceridad si esta imagen de la Historia, es fiel reflejo de lo que ella es. ¿Es toda la Historia humana y su filosofía una mera perspectiva de perspectivas? Sus grandes problemas y sus soluciones ¿no tienen derecho a más fijeza que la que puede exigir una perspectiva cualquiera del Guadarrama?

Desde luego aparece en la interpretación orteguiana, que expresa fielmente una parte de la realidad histórica: expresa que tanto el materialismo como el idealismo han afirmado los dos, cada uno por su cuenta, algo de verdadero y algo de falso. Y lo mismo que dijimos del materialismo y del idealismo podría extenderse a algún otro sistema.

En esto parece que expresa fielmente algo, la interpretación de Ortega sobre la Historia: hay mucha perspectiva, los sistemas tienen algo de exagerado y algo de justo. Es verdad que en nuestras ideas hay un elemento perspectivista, vital, histórico. Por ejemplo, un cristiano del siglo XX gracias al ambiente que le han creado tantos estudios teológicos conoce los dogmas de la Fe mucho más profundamente de lo que los conocía un cristiano del siglo X: su mayor conocimiento es debido a un factor vital, que varía con la Historia y hace que ocasionalmente se insista más en unas luces del cuadro que en otras. Un niño de doce años ha estudiado en el bachillerato cuál es la fórmula para medir el volumen de un cono; pero después cuando a los veinticinco años haya estudiado geometría analítica conocerá las propiedades del cono con otra perspectiva de hombre, más profundamente, con nuevos aspectos. Sólo Dios por conocer infinitamente las cosas y sin sujeción a las transformaciones del tiempo desde la eternidad, está libre de la traba que supone un conocimiento sujeto a las perspectivas humanas, a sus cambios vitales, a su Historia. Es innegable que todos los sistemas filosóficos por erróneos que a veces hayan sido siempre tienen algunas verdades; y es innegable que aún un sistema filosófico substancialmente verdadero puede contener accidentalmente deficiencias, hijas de la perspectiva histórica del tiempo, y por tanto puede ser siempre perfectible.

También el materialismo y el idealismo racionalista acertaban en algo: el primero en reconocer que en la Historia hay mucha materialidad, el segundo en insistir que en ella hay mucho espíritu. Por tanto puede decirse (si prescindimos de lo que niegan y en lo cual yerran) que sus dos perspectivas les hacen conocer dos aspectos de la realidad.Este es el lado de la Historia que reproduce Ortega y Gasset en su filosofía.

Pero seamos enérgicos en nuestro pensar, críticos sinceros, no nos contentemos con soluciones demasiado fáciles y preguntémonos: ¿sólo hay esto en la Historia?, ¿sólo hay perspectivismo?, ¿no hay algo esencialmente antiperspectivista, algo absoluto, algo verdadero que por serlo excluya algo falso?.

Es indudable que si para describir cómo aparece Barcelona me coloco en la perspectiva de Sarriá, describiré a Barcelona como una suave pendiente que baja hasta el mar, y esta perspectiva es tan verdaderamente una imagen de Barcelona como la que tendría si me colocase en el puerto y describiese la ciudad a modo de una suave cuesta que sube hacia el monte. Es exacto que en mis descripciones de Barcelona hay mucho de perspectiva.

Pero no todo es perspectiva: si desde Sarriá me coloco frente a la tapia de mi jardín describiendo minuciosamente sus piedras, ¿puedo decir que esta descripción da a conocer algo de lo que es substancial en un conocimiento de Barcelona? Es una perspectiva, sí, indudablemente, la que tengo desde mi jardín; pero una perspectiva esencialmente mutilada. Las otras son más o menos incompletas (y por esto puede haber innumerables) pero expresan lo substancial, lo que interesa, lo que buscamos al pedir a alguien que nos dé una perspectiva de Barcelona; por esto las otras perspectivas figurarán en un álbum de turistas, pero no reproducirán en un álbum de turistas la tapia de mi jardín con el título: «Esto es la ciudad de Barcelona». La ocurrencia haría reír hasta a los mismos perspectivistas.

Y se comprende porqué las otras perspectivas aun siendo incompletas no inducen a error; pero esta perspectiva puede inducir a error, al hacer creer que se conoce substancialmente lo que es algo, cuando esto no se tiene. De una fotografía tomada a vista de pájaro diremos «esto es tal ciudad», y aun siendo incompleta y aun estando sujeta a ser una perspectiva esta afirmación será exacta en lo que afirma; pero decir de la perspectiva que reproduce la tapia de un jardín «esto es la vista de tal ciudad», es falso.

Hay mucho de perspectiva, de vital en el proceso histórico; pero no todo es fluyente como lo vital, ni relativo como la perspectiva. Sobre el fluir de la vida puede afirmarse algo que no fluye, y es que la vida es fluir; en la relatividad de la perspectiva hay algo absoluto, y es que tal perspectiva es una de las que son buenas, y otra es esencialmente mutilada, y por tanto falsa si se la hiciese pasar por esencialmente completa.

Precisamente este aspecto histórico de lo absoluto que hay en la filosofía, no puede explicarlo el sistema de Ortega. Hay sistemas que aun permaneciendo en lo accesorio sujetos al perspectivismo y vitalismo humanos, han dado una visión verdadera, acertada, de lo que el hombre es dentro del mundo, de lo que es su destino ultraterreno, de lo que es su alma, su conocimiento, Dios, su obligación moral; y hay en la Historia otros sistemas que han tomado al hombre como la fotografía de la tapia, imaginando que sólo era razón e infinita, otros imaginando que sólo era materia bruta; y aun estos sistemas de perspectiva esencialmente mutilada (y por tanto falsa) han puesto con todo al pie de sus sistema «Esto es el hombre y su Historia». Falso; nos han dado a conocer algún pequeño aspecto del hombre, puede decirse substancialmente mutilada y por tanto substancialmente falsa.

En nuestra vida encontramos esta sujeción de la vida a una norma superior de vida. Es indudable que matar a [320] un hombre será presentado por nuestra conciencia como malo o bueno, según las circunstancias morales del caso, digamos según las perspectivas; pero es innegable que matar al inocente será siempre un crimen; y que matar en la perspectiva de cumplir un justo fallo judicial, será siempre una acción recta.

Tenemos la posibilidad de hacer que nuestra vida sea de uno o de otro modo, como yo puedo hacer el acto vital de multiplicar tres por siete o cuatro por siete; pero si digo tres por siete, absolutamente, verdaderamente afirmaré que son veintiuno, lo cual implica decir que es falso afirmar de esta multiplicación el número veintiocho, aunque sería verdadero esto último si me hubiese colocado en la perspectiva vital de decir siete por cuatro.

De todo este carácter absoluto, que empapa y vivifica la fluidez vital de la Historia, no da cuenta el perspectivismo ni el raciovitalismo. Mutilan un aspecto esencial de la Historia. Bajo las formas y sistematizaciones más diversas hay hombres que han reconocido a Dios y otros que han sido cobardes; hay quienes han difundido mucha felicidad a su alrededor, y otros que han hecho verter mucha sangre inocente y muchas lágrimas. ¿Es bueno todo por igual?, ¿es malo todo por igual?, ¿todo es una pura perspectiva?, ¿en la Historia todo es tan compatible como la coexistencia de la función hepática y la función pancreática?

No. El perspectivismo raciovitalista mutila esencialmente la realidad histórica al interpretarla; y además, cosa que es también grave para este sistema, precisamente aumenta la desazón que pretende sanar. Le pasa como al materialismo y al idealismo.

El perspectivismo, desalentado de que el hombre no se ha dirigido a la verdad siempre en línea recta como si fuera un ángel, sino zigzagueando, como hombre que es, le dice desalentado al volver del desencanto racionalista: «¡Haz tanto zig-zag como quieras! Al fin y al cabo, nunca habrá una línea recta». ¡Así aumenta su indecisión y su escepticismo! Sí; no habrá una línea infinitamente recta, pero podemos todos trazar una línea aproximadamente recta al construir un edificio, o una línea curva que ocasione su ruina. El perspectivismo corta de raíz la confianza del hombre para obtener la «infinita» verdad. Y con esto le quita también al hombre lo esencial, que es poder orientar sus fuerzas según la perspectiva absoluta de la eternidad. Cerremos nuestra investigación sobre el sistema de Ortega y Gasset. Ha acertado a expresar un rasgo de la Historia, que es su fluidez, su carácter vital, su aspecto esencialmente perspectivístico y relativo para todo entendimiento que no sea Infinito, y que poco a poco haya de ir adquiriendo la verdad. Pero ha olvidado, ha dejado a un lado otro aspecto no menos esencial, y es el carácter absoluto que a veces aparece en la complicada trama relativa de la Historia, carácter que hace que una afirmación substancialmente verdadera implica en cuanto verdadera que su contradictoria sea falsa.

El idealismo de Hegel sólo ve en la Historia su espíritu; el materialismo de Haeckel sólo ve en ella su materia; el raciovitalismo de Ortega sólo ve que uno y otro son errores, perspectivas substancialmente mutiladas; pero no ve la verdad que palpita en la Historia, sin la cual ni tendría sentido el nombre de error.

Hemos de volver, pues, los ojos a otro sistema filosófico, para que nos explique con fidelidad qué es la compleja trama de la Historia.

V. Un fundamento filosófico para la interpretación de la Historia

El hombre es histórico, esencialmente histórico: éste es un hecho indudable que salta a los ojos y nadie ha podido ponerlo en duda. Es tan evidente esta realidad que ni los idealistas más cerradamente racionalísticos han intentado nunca negar este continuo cambio que se sucede en nuestro campo de conciencia con mayor rapidez y realidad que los cambios de decoración y de personajes en el escenario, de un teatro. El hombre no está inmutable, nace y también muere; anhela, sufre, ama, odia, siente el tedio y el bienestar. Y en esto es muy parecido a todo lo que nos muestran los sentidos; ¿quién ha visto un ser inmóvil, incambiable? Por de pronto todos los seres materiales se extienden en el espacio, sujetos por tanto a un continuo peligro de separación; y todos ellos sujetos a lo que llamamos tiempo y que medimos precisamente con este incesante cambio, con este perpetuo fluir que es como nuestra cuarta dimensión, en la que nos extendemos todos los seres contingentes. La filosofía perenne no niega esta realidad porque no es racionalista; usa de la razón, sí, pero arraiga su uso a base de la experiencia, a base de la Historia y de la vida. Un racionalismo a lo Leibniz, que con escudriñar la sola noción de Napoleón Bonaparte cree poder deducir a priori toda su futura vida, Austerlitz y Waterlóo, no reza con nosotros.

Pero el hecho curiosísimo que ha levantado siempre en vilo a los filósofos es que el hombre, ese ser eminentemente temporal, histórico, cambiante como todo lo viviente y material, ¡no es meramente histórico! Lleva un aguijón clavado en lo más profundo de sus carnes; y éste es el problema, el gran problema del hombre, que este aguijón lo lanza a un terreno suprahistórico.

Si fuéramos meramente como un caballo o un zorro, no tendríamos más problemas que los que se presentan en el orden de lo sensible al zorro y al caballo: caza, nutrición, fuga, descanso, placer, dolor. Pero el hombre no es así. Tiene mucho de esto, pero no es sólo esto. El mero hecho de que pueda ponerse el interrogante de si es algo más ya indica que es algo más. Nunca encontraremos a un zorro preocupado por saber si es algo más que un zorro.

Y este aguijón que atormenta al hombre y que se manifiesta con luz meridiana en su literatura es que junto con su ser cambiante, mortal, sensible, hay en él un conato de [321] suprasensible, de supervivir, de superación constante, hacia lo mejor que se le ofrece como posible. Quien niega este hecho, evidentísimo como la luz del sol, no conoce la literatura de cuarenta siglos acá.

Es un hecho el ansia de Job, echado al muladar y casi aniquilado, pero que clama con voz perfectamente humana: «¿Quién me concediera que se escribiesen mis palabras?, ¿quién me otorgara que pasasen a un libro con estilete de hierro, con plomo o que se gravasen en sílice? Porque yo se que mi redentor vive, y que el último día resucitaré de la tierra... Esta esperanza ha anidado en mi pecho»^{14}. Estaba como para morir, pero ansiaba una resurrección, un no morir.

Como hace treinta siglos se escribía esto sobre Job, así clama ahora mismo el hombre cuando es sincero. Ahí está atormentado Hölderlin, cuyo patético grito aún no se ha extinguido en los ecos de Europa, un siglo, después. ¡Ser yo inmortal! ¡Oh, mi encanto único!  ¡Oh, encanto, vuelve! Haz que mi espíritu  No vaya en los antros a hundirse Do bosteza el horror de la nada. ¡Cree en ti, hombre! ¡Supera el vértigo!  Y grita: ¡Oh, Muerte! ¿Do está tu férula?  Que eterna es el alma del hombre.

¡Dulces arpas celestes, cantadlo!»^{15}.

Cantadlo, cantadlo, que esto es «mi encanto único» ¡ser yo inmortal! Este el hombre auténtico, verdadero, el que existe no el maniquí de los racionalistas como Kant, que imagina los actos de su conciencia como una pura representación fenoménica para no verse obligado a admitir el realismo. Cuesta a la verdad muy poco hacer un esquema geométrico y encasillar en él, quieras que no, a un maniquí de hombre; pero este maniquí racionalista de Condillac, Spinoza, Kant, Hegel... no es el hombre de la Historia, real y viviente.

Y ahí está precisamente la tragedia del hombre, que tampoco es un puro sujeto sensible, sufriente, riente, atlético. Hay en él junto con esto, una exigencia de algo superior, racional, fijo, de algo estable, de perennidad. Es la doble tendencia que ha torturado toda la filosofía de veinte siglos, peloteándola alternativamente desde un empirismo hasta un racionalismo. ¿Cómo compaginar las dos facetas del ser humano? Ahí está el problema; pero no hay que tomar la solución simplista de negar uno de los aspectos ante la dificultad de explicar cómo se aúnan los dos.

Es en verdad muy fácil proceder a lo materialista entregándose al empirismo mudable de la materia humana y negando que tenga explicación la fijeza superior de su espíritu; es muy fácil proceder a lo idealista construyendo un hombre geométrico que no tenga las dificultades del cambio que hay en el hombre concreto, esto es, negando que haya en la Historia humana este elemento opaco que es su materia, su contingencia, su individualidad; es fácil también encogerse de hombros con ademán de elegancia escéptica y decir «no sé de fijo qué es el hombre: será un enigma porque todos los sistemas filosóficos que han opinado sobre él tienen su razón y su mentira; por tanto todos son igualmente aceptables, porque ninguno lo es con exclusión de los demás». Y consecuentemente, considerar a los hombres «condenados, por decirlo así, a moverse perpetuamente en ese repertorio definitivo de radicales maneras de ver el universo»^{16}. Sí, soluciones muy cómodas para acabar pronto, pero que mutilan esencialmente al hombre real que aparece en la Historia.

El hombre ni es un mero puñado de materia, ni pura representación espiritual, ni un escéptico que en su más íntima sinceridad se resigne a no saber si es inmortal o si algo es verdad, de verdad. No. El hombre tiene a la vez materia y espíritu, y junto con ello la dura brega a que se siente llamado de la conquista de la verdad, conquista en la que obtiene sus triunfos y cosecha también a veces sus fracasos, pero no se resigna a ser un fracasado; a lo más aparece esta degradante resignación en épocas de escepticismo, como la nuestra, consecuencia forzosa de la creciente desintegración postkantiana.

Pues bien, la filosofía perenne examina cada una de las facultades humanas y reconoce noblemente en ellas cada una de estas dos vivencias cuya conciliación no pueden obtener el materialismo, el idealismo, el raciovitalismo; pero vivencias que encarnan toda la Historia del hombre.

Ya en el entendimiento humano ve una dualidad. Nuestro conocimiento tiene en parte sus raíces en lo sensible, material; pero en parte es algo superior, supramaterial. Es fácil, como decíamos antes, ceder al racionalismo de Descartes o de Malebranche para imaginar que las ideas son innatas, llovidas del cielo como un aerolito, y sin arraigo en la carne material, individual y contingente; así forjan a priori todo un esquema, pero aniquilan la materialidad de la sensación. Es fácil imaginar un conocimiento humano puramente material, contingente, individual, sensible, a lo Condillac, Berkeley, Locke, Hume; pero así reducen el espíritu humano a un bruto perfeccionado con vivencias constantes, universales, exigitivas de verdad y de perennidad, que quedarán sin explicación y frustradas: sería este hombre, como decía Nietzsche en un momento de sinceridad, un «animal absurdo». Es fácil también tomar la coartada como Kant poniendo fuera del ser cambiante y movedizo de los sentidos y de la materia, la fijeza (universalidad y necesidad) de la razón como mera forma subjetiva: sólo que las angustias, ansias, anhelos, afirmaciones, aprobaciones, y desaprobaciones de la Historia no se desarrollan para el hombre en un plan hipotético e irreal de formas a priori, sino en sí mismo, en lo más profundo de su ser, en el terreno nouménico que invade la razón [322] práctica; así fuerzan a Kant al absurdo de divorciarse irreconciliablemente del hombre viviente, sensible, contingente e individual que no pide un imperativo categórico de inmortalidad y verdad, sino una inmortalidad y verdad, verdaderas e inmortales. Es fácil también esquivar el problema con un esguince de culturalismo a lo Ortega, y declarar que el hombre, ese «animal absurdo», está condenado a moverse perpetuamente en una jaula de creencias que él exige como absolutamente verdaderas o falsas, pero que no son ni uno ni otro, sino meramente relativas.

Pero la realidad concreta de la Historia humana en lo que atañe al conocimiento, es muy otra: es la que afirma la filosofía perenne: el hombre tiene doble fuente de conocimiento: sensible y espiritual, porque es a la vez materia y espíritu, cuerpo y alma. Si vemos en una bombilla actividades eléctricas, deduciremos que hay electricidad; si vemos que hay actividades radioactivas, deduciremos que hay algún cuerpo radioactivo; si hay en el hombre constantemente nociones inmateriales, abstractas (honor, justicia, deber, inmortalidad, aritméticas, felicidad plena...) y aspiraciones bien históricas a algo ultraempírico, es que hay en él este principio supramaterial que es el alma humana.

Así explica que sus conocimientos sensibles sean contingentes e individuales; así explica que sus conocimientos intelectuales sean también a veces contingentes e individuales, porque se injertan en la materia corporal, pero que otras veces sean universales y necesarios son una desmaterialización prodigiosa, propia únicamente de un principio intrínsecamente inmaterial: el alma humana.

Este hombre sensible y racional a la vez, materia y espíritu, tendrá consecuentemente en su vida tendencias materiales a lo sensible y también aspiraciones a lo espiritual, a lo noble, a lo justo, a lo santo, a lo perfecto, a lo inmortal, que puede alcanzar precisamente por medio de aquella parte de su ser que está proporcionada a tan noble término. Este hombre verdad, de carne y hueso, que nos presenta la filosofía perenne, no es un espectro de hombre a lo Kant, ni un «animal absurdo» a lo Nietzsche, ni un equilibrista perpetuo, condenado irremisiblemente a exigir y admitir verdades absolutas que por necesidad sean sólo relativas, como imagina Ortega, no; el hombre de carne y hueso tiene materia y espíritu, determinación y libertad, conocimiento mudable y conocimiento eterno, muerte e inmortalidad, sombra y luz, todo con una unión maravillosa e inefable, pero real e histórica.

Evidente que así quedan muchas oscuridades, que no puede obtener un esquematismo geométrico perfectamente claro como los del racionalismo, ni un comodón encogerse de hombros perspectivista; claro que así queda el hombre con dos sellos grabados en su ser, su contingencia que le fuerza a reconocer que no es Dios y su carácter de perennidad y superación que le fuerza a someterse para llegar a Dios. Pero tanto si queremos reconocerlo como si no, éste es el hombre real y viviente de la Historia: el que nos presenta la psicología cristiana.

Y alrededor de la psicología se enlazan armoniosamente la criteriología, la ontología, la teodicea, y la ética. La criteriología escolástica reconoce que el hombre ha de resolver muchos problemas y dificultades, y que no llega a una evidencia geométrica ni a una ciencia infinita de tipo hegeliano; pero no se maravilla, porque sabe que nuestro conocimiento espiritual avanza penosamente injertado como está en el tamiz de los sentidos. Habrá errores, habrá verdades, habrá dudas, habrá certezas, habrá relativismo perspectivista y habrá también mucho de absoluto antiperspectivista. Pero por las dificultades que inevitablemente han de surgir ante el filósofo, no tomará el partido de negar lo que existe por sernos algo opaco; sino que reconocerá los límites de la propia razón aun dándole todo su valor y sometiendo a esta superior vida humana, la vida inferior.

En ontología fijará claramente este curiosísimo dualismo del hombre, «ser» y «poco-ser» a la vez, que por lo mismo tiende a «más-ser»: es actual y potencial, y por ello es esencial en su ser el moverse para ser algo más, el cambio, el tender, el aspirar, el conquistar. Lo cual fuera ininteligible y condenaría al hombre– a ser un animal absurdo si la teodicea no recogiese esta trayectoria humana señalada por la ontología, que como una integral tiende al Infinito, Dios, la Integración Suprema. Todo el ser humano, el ejercicio de su razón que exige verdades eternas, absolutas, su movimiento que exige un supremo término, su corazón que pide un Todo, su obligación moral que por la conciencia le muestra sometido a un trascendente, su contingencia que le lleva al Necesario, todo su ser, está gritando por la nostalgia de Dios, so pena de negarse a sí mismo para imaginar otro hombre que no es la totalidad del que nos presenta la Historia humana.

Por esto la ética de esta filosofía perenne es también humana: el carpintero con sus manos materiales hace una mesa, y su acción obtiene el término de su actividad, la mesa; pero el jornalero que quiere aplicar sus fuerzas a fabricar una mesa, ¿qué obtiene como término de su querer? El término del ser libre, como libre, no es «hacer» su término, sino «merecerlo»: merece el salario. ¿Y el hombre? Aplica sus fuerzas a trabajar en la vida: sus manos materiales obtienen el objeto material que sustenta su vida, pero su alma espiritual, libre, ¿qué obtiene? Merece, y merece lo que ha querido: si ha querido secundar la voz de su conciencia grabada en lo más profundo de su ser, merecerá el término de su anhelo, la felicidad perfecta; si ha desquiciado a su ser separándolo de su trayectoria a lo Infinito, para desviarlo a lo finito, merecerá la pérdida de su verdadero término Infinito.

Esta filosofía es humana, es real, explica al hombre histórico. Las otras aumentaban las desgracias que lamentaban, en vez de mejorar al hombre; el materialismo lo encaminaba a perder el respeto a sí mismo y a sus semejantes, rebajándolos todos al nivel de brutos; el idealismo suprimía el dramatismo de la lucha que hay en la vida, el dramatismo de la recta elección, de la difícil previsión, de la contingencia, de la posibilidad del fracaso, y de la victoria, e imaginaba un mundo de hadas, geométrico, [323] completamente irreal; el raciovitalismo descorazonado por la dura brega de la conquista de la verdad, tiene por igualmente verdaderos todos los grandes movimientos ideológicos, y con ello aumenta aún más su escepticismo, corta sus alas para la conquista de «la» verdad, que pide todo el afán de alcanzarla: ¿por qué afanarse si no ha de obtenerse? Pero la filosofía escolástica da al hombre todo el sentido de su responsabilidad; su vida es un vilano de cardo que se lo lleva el viento, pero de los hilos de este vilano fugaz, está pendiente una semilla, semilla de eternidad de verdad. El hombre es a la vez temporal y eterno, contingente y desunido a lo que anhela, a saber: a lo Necesario e Infinito. El hombre ve que su trayectoria está sembrada de fracasos y triunfos, de errores y verdades, de lágrimas y de gozo; pero hay algo que da sentido a su llanto y a su alegría, algo cuya obtención depende de él, y que hace que la vida presente merezca ser vivida.

Un hombre así, es un hombre fuerte ante la lucha, responsable y consciente de su responsabilidad, un hombre que tiene respeto de su altísima dignidad, un hombre armónico, no mutilado, sino total, como decía nuestro gran Balmes.

Para Nietzsche, vitalista extremado, ya dijimos que el hombre es un «animal absurdo», porque en él hay elementos que su filosofía no puede explicar; para Balmes, según nos dice en El Criterio, «el hombre es un mundo pequeño; sus facultades son muchas y muy diversas; necesita armonía, y no hay armonía sin aunada combinación, y no hay combinación aunada si cada cosa no está en su lugar, si no ejerce sus funciones o las suspende en el tiempo oportuno...

El entendimiento sometido a la verdad; la voluntad sometida a la moral; las pasiones sometidas al entendimiento y a la voluntad, y todo ilustrado, dirigido, elevado por la religión; he aquí el hombre completo, el hombre por excelencia. En él la razón da luz, la imaginación pinta, el corazón vivifica, la religión diviniza»^{17}. Así habla nuestro gran Balmes, y así habla la Historia que pide a voz en cuello que filosofemos en buena hora, pero que sea partiendo siempre del hombre histórico y real de la filosofía perenne.

En esta Historia ve precisamente un rastro divino que cruza los siglos para confortarle en lo que ya su razón columbraba, y para informarle de una divinización y felicidad saturantes que ni sospechar podía, más allá de lo que su mismo insaciable corazón le pide, pero amorosamente concedido a los hombres por Dios: la elevación sobrenatural que nos hace más que hombres, hijos de Dios.

¿No han descrito así la vida humana nuestros grandes artistas, los que hicieron el nombre de España inmortal?

Calderón de la Barca ve la Historia como el escenario de un grandioso teatro, el gran teatro del mundo, en que cada vida humana se traba armónicamente con las demás y con sus mismas facultades, para representar el papel a que le destinó el que la llamó a este mundo: «que en acto tan singular aquello es representar  aunque piense que es vivir»  Pero el hombre es actor a la vez temporal y eterno:  «que en el alma eres eterna y en el cuerpo mortal flor.»

Actor que con esta complejidad de elementos tan característica del hombre, y con el sentido de responsabilidad que le ennoblece, oye la voz de Aquel que al crearle puso en su conciencia otra voz que todos oímos y que nos dice:

«ved cómo representáis, que os ve el Autor desde el cielo.»

Este es el auténtico y grandioso sentido que la verdadera filosofía descubre en el drama de la Historia.

Notas

{1} Lombardi R., La Storia e il suo protagonista. Saggio filosófico-teológico. Roma 1943.

{2} Por ejemplo: Commentarium in octo libros phisicorum Aristotelis, libro II, lectio XII.

{3} Jeans J., El misterioso universo. Madrid, Buenos Aires, 1933, cap. 1, pág. 19 y ss.

{4} O. c., p. 41.

{5} El P. Lombardi cita el fragmento siguiente en la pág. 25. El título exacto de la poesía de Leopardi tal como se encuentra en sus obras, es Canto notturno di un pastore errante dell'Asia.

{6} Ortega y Gasset J., Obras, 3ª edición, Madrid 1943. El tema de nuestro tiempo, p. 842.

{7} O. c., p. 859.

{8} O. c., p. 877.

{9} Ortega y Gasset J., Guillermo Dilthey y la idea de la vida, ensayo publicado en un tomo aparte con el título Teoría de Andalucía, 1942, pág. 179. También en la pág. 185 dice: «Postulación de una ciencia de lo humano como tal, que al ser la disciplina fundamental y quien propiamente conoce la única realidad salvada del naufragio –el hombre–, será lo que se ha pretendido siempre con el nombre de filosofo. El texto no está subrayado.

{10} Más exactamente dice así: «La filosofía es una función constante de nuestra conciencia viviente que, siendo ella la misma, produce las filosofías más diversas.

{11} La autognosis es un conocimiento de sí mismo que «nos hace caer en la cuenta de que esa concepción radical de nuestra mente es la realidad última a que cabe llegar», o. c., p. 209.

{12} Ortega y Gasset J., Historia como sistema y del Imperio romano, Madrid, 1941. No está incluido este ensayo en las obras, como tampoco el anterior sobre Dilthey.

{13} Ortega y Gasset J., Prólogo. Ideas para una Historia de la Filosofía. Prólogo a la Historia de la Filosofía de Emile Bréhier, trad. española, 2ª edición, Buenos Aires, 1944, p. 56.

{14} Iob, XIX, 23,

{15} Traducción de Manuel de Montoliu del canto de Hölderlin a la Inmortalidad del alma.

{16} Ortega y Gasset J., Guillermo Dilthey..., o. c., pág. 212.

{17} Balmes J., El Criterio, c. XXII, c. LX, Conclusión y resumen.

Publicado originalmente en la revista Cristiandad, nº 32 y 33, pp. 314-232, Barcelona-Madrid, 15 de julio de 1945.

La Razón Histórica, nº12, 2010 [48-62], ISSN 1989-2659. © IPS.